Talha ALP
Îsâ (Aleyhisselâm)ın nüzûlü (âhir zamanda dünyâya inme) konusu İslâm modernistlerinin İslâm algısında kırılma noktaların­dan birini oluşturuyor. Bu kesimin nüzûl-i Îsâ ve benzer konulara karşı alerjik tavrını an­lamlandırmak için modern düşüncenin, içeri­ğinde olağanüstü­lük bulunan dînî konular kar­şısındaki takıntı­sıyla irtibatı ayrıca sor­gulan­ma­lı elbette. Ama şimdilik şunu söylemek müm­kün; İslâm mo­dernistlerinin işbu takıntısı sebe­biyledir ki, peygamberlerin mûcizelerinden kı­yâmet alâ­metlerine kadar ayet ya da sahih hadislerde a­çık ifâdesini bulan birçok mesele bugünün mü­minleri için ayrı birer imtihan konusu olmuştur.
Mezkûr kesim öncülüğünde televizyon ek­ranlarına kadar uzanan tartışmalar bu gibi ko­nuları birçok Müslümanın zihninde çözüm bek­leyen sorunlar haline dönüştürmüş ve hâliyle şu soruyu gündeme taşımıştır: “Bir Müslüman bu konularda nasıl bir tavır sergilemelidir?”

Nüzûl-i Îsâ Ve Benzer Konulardaki Tavır Ne Olmalıdır?
Yolunu, usûlünü ve kaynaklarını bilen bir mümin için değişen bir şey yok; dün bu konu­lar ne ifâde ediyor idiyse bugün de onu ifâde ediyor. Değişen siyasî, ictimaî ve kültürel şart­ların temel inançlarımıza yansıması olamaz; çünkü temel inançlarımız kaynağı vahiy olan tarih-üstü hakîkatlerdir.
Dün akîde (akâid) ki­taplarına[1] kadar giren bir konu olarak Îsâ (Aleyhisselâm)ın nüzûlü bugün de ve bundan sonra da akîde konusu olmaya devam edecektir. Akîde kulun belirlemelerine açık bir alan değildir; bu bakımdan târihsel de değildir ve hâliyle farklı tarihselliklere göre içeriğine müdâhale edilmesi de söz konusu değildir. Akîdede aslolan bir inanç esâsının açık ve kesin nassa dayanması ve aslen içeriğinin imkân dâhilinde olmasıdır.
Îsâ (Aleyhisselâm)ın nüzûlü içerik olarak imkân dâhilindedir ve hakkında hem açık hem de kesin nasslar bulunmaktadır.
Ancak İslam modernistleri için durum bu kadar net değil. Genelde bu çevrenin İslâmî e­saslara karşı evhamlı bir tutum sergilediği bi­linmektedir. Sadece Îsâ (Aleyhisselâm)ın nüzûlü de­ğil, mesela İlhami Güler gibi bazı İslâm moder­nistleri Kur’ân’da yer alan açık kıssaların bile mitolojik (yaşanmamış efsâne ve hurâfe) birer anlatım olduğunu sa­vu­na­bi­liyorlar.[2]
Söyleme bakılırsa bu kesim için ilgili meseleler din telakkîmizde birer ur gibi bün­ye­nin sağlığını tehdit etmekte olduğundan artık yeni bir kaynak ve yeni bir metodoloji (usul ve yöntem) anla­yı­şıyla bu meselelerin ayıklanması gerek­mek­tedir.
Ne var ki henüz ortaya net ve teşekküllü bir sistem koyabilmiş değiller. Yaptıkları sâde­ce mevcut içinden belli başlı meseleleri irde­le­yip yerli yersiz vâveylâlar kopartarak ya­pı­yı kolay buldukları yerden yıkmaya çalış­mak­tır.
Evet, yapılan işi tam olarak “Yıkmak” ke­li­mesi resmediyor; çünkü yapmak ya da inşâ et­mek için ne sahih bir kaynak teklifi ne de kay­nakları anlamak ve yorumlamak için tutarlı bir metodoloji teklifi ortaya koyabilmişlerdir. Kay- nak ve metot olmadan da hâliyle inşâ faali­yeti başlatılamamıştır.
Son dönemde modernist ilahiyatçı çev­renin yoğun olarak tefsir ve hadis ilimleri ala­nında yaptığı çalışmaları ve bu meyanda özel­likle Mu‘tezile üzerine hazırlanan tezleri as­lında mevcut yapı içinden tesis edilmek istenen metodolojiye malzeme ve mesnet arayışı olarak görmek mümkün.
Modernist ilâhiyatçı kesim bu nitelikte tez ve makālelerle metodoloji tesis etmeye çalışarak işin atölyecilik kısmını deruhte e­derken, bir yandan da bu çalışmaların pi­ya­saya arzını üstlenen “pazarlamacılar” dik­kat çekiyor.
Bunlar tabana daha yakın dur­dukları i­çin akademik söylemleri tabanın ta­lebine u­yarlama konusunda aka­demis­yen­le­re göre daha başarılı kimseler.
Müslüman tabanının İslâm modernist­leriyle münâsebetlerine gelince; şimdilik ta­ban daha çok pazarlamacılarla muhâ­tap­lık kurabiliyor ve İslâmî telakkîlerini de bunla­rın el yordamıyla toparlayabildikleri üzerine binâ ediyor.
Pazarlamacıların Îsâ (Aleyhisselâm) ve ben­zer konularda ileri sürdüğü çözüm de hâ­liyle biraz kotarma biraz da günü kurtarma kabîlinden palyatif (geçici) öneriler oluyor. Bu öne­rileri şöyle formüle edebiliriz: “Yolu bulu­nursa ilgili nasların reddi, bulunamazsa bir şekilde lafzı tevil etmek.”
İşte bu makālenin yazılmasına bâis olan Mustafa İslamoğlu da Îsâ (Aleyhisselâm)ın nüzûlü meselesinde benzer tavrı sergilemiş; kâh tevil yolunu deneyerek, kâh İslâmî literatüre geçmiş bulunan bâzı genellemelere sarılarak Îsâ (Aley­his­selâm)ın nüzûlüne îman meselesinin bir Müs­lüman için ifade ettiği önemin üstünü örtmüş­tür. Konu hakkında hem araştırma yapan hem de hassâsiyet gösteren bir mümin sıfatıyla bu yanlışa dikkat çekmem gerektiğini düşünerek İslamoğlu’nun tutumunu eleştirmek istiyorum.
Ancak eleştiriye geçmeden önce şu notu düşmekte fayda mülâhaza ediyorum:
İslam­oğ­lu’nun İslâmî bilgi ve tasavvur a­lanlarında yet­kin olmadığını, dolayısıyla bu a­lanlarda verdiği ürünlerin yarardan çok zarar getirdiğini düşü­nüyorum.
Bu vesîleyle gerek yazı gerekse hitâbet a­racılığıyla Müslüman kitleye şu veyâ bu ölçüde tesir eden kimselerin hatâ ve sa­vab­la­rı karşısın­daki tavrımı şu cümlelerle özet­leyebili­rim:
Bu kimselerin hizmetlerine ya da olum­lu yanlarına karşı hakkāniyet ve adâlet ölçü­leri dâhilinde kalmakla berâber, onların ö­zellikle e­sasa ilişkin yanlış düşüncelerine karşı tepkisiz kalmamız da aslâ gerekmiyor.
Ak­sine Müslüman toplumda az ya da çok örnek alındıkları için bu kimselerin İslâ­mî ilke ve hassâsiyetlere aykırı duruşlarında başta ih­kāk-ı hak sonra Müslümanların se­lâmeti adına kendilerini îkaz etmeyi bir so­rumluluk olarak görüyor ve bu konuda taklitçiliğe de, riyakârlı­ğa da prim verme­me­yi samimiyetin ve dürüst­lüğün ge­reği ka­bul edi­yoruz.
Eğer bu yanlışlar kamuoyuna mâl ol­muşsa bunların eleştirilerinin de kamuoyu­na deklare edilmek sûretiyle alenî biçimde yapılması ge­rektiğini düşünüyoruz.

Mustafa İslamoğlu’nun Nüzûl-i Îsâ Ve İlgili Hadisler Hakkındaki Görüşü

Bu açıklamalardan sonraİslamoğlu’nun έsâ (Aleyhisselâm)ın nüzûlü konusundaki görü­şünün değerlendirmesine geçebilirim. Başlıkta da be­lirttiğim gibi değerlendirme İslamoğlu’na yö­neltilen bir soruya kendisinin verdiği cevap ü­zerinden olacaktır.
Herhangi bir yanlış an­la­şılmaya mahal vermemek için hem kendisine yöneltilen soru­nun hem de bu soruya verdiği cevâbın metni olduğu gibi alıntılanmıştır:

SORU:Sorum Hz. İsa ile ilgili olacak. O­nun tekrar geleceğine inanan yakın dost­larıma nasıl anlatayım da veya nasıl cevap ve­reyim de, biraz da olsa bilgi sahibi olsunlar. Bu ko­nuda bana birkaç ayet gösteriyorlar, bunlara biraz da olsa cevap verebiliyorum ama Buhari, Müslim gibi zatların hadislerini gös­ter­dik­le­rin­de bu hadisler uydurma diye­miyo­rum ve yorum yapamıyorum. Çünkü hadislerin ger­çekliğini bilemiyorum. Bana bu konuda yar­dımcı olabi­lir misiniz? Ben gelmeyeceğine ina­nanlardan olduğumu ifade ettiğimde bana iti­katımdan bahsediyorlar. Sizden değerli cevap­larınızı bekliyorum. Allah sizden ve Mü­min­lerden razı olsun. (02/03/2007)
CEVAP: Aynen ben de öyle yapıyorum. Bu doğru olan. Buhari ve Müslim'deki hadisleri izahın binbir yolu var.
İsa'nın gerçek inancı o­nu takip edenlere dönecek de diyebiliriz. Fakat bu hadisler haber-i vahid. Zan içerir. Yanlış ve ya­lana ihtimali vardır. Bu tür haberler akideye konu olmazlar. Bu yeterlidir.
(Kaynak: http­://­www.mustafaislamoglu.com/haber_detay.php?haber_id=122 )

İslamoğlu’nun Îsâ (Aleyhisselâm)ın nüzû­lü (yer­yüzüne inişi) ile ilgili görüşü kabaca yuka­rıdaki soruya verdiği cevaptan an­la­şıl­mak­tadır. So­ru­yu soran kimse görüldüğü gibi Îsâ (Aleyhisse­lâm)ın nüzûlüne inanmadığını ifâde ediyor.
Tar­tış­malar Kur’ân ekseninde devâm etti­ği sürece nüzûl-i Îsâ’ya inananlara biraz cevap ve­re­bil­di­ğini de belirtiyor.
Burada araya girerek şunu i­fâde etmek is­terim: Hazret-i Îsâ (Aleyhisselâm)ın nüzûlüyle ilgi­li âyetler, bir yandan sahâbe ve tâbi‘înden ge­len rivâyetlere, diğer yandan siyak-sibaklarına bağlı kalınarak an­la­şılmaya çalışıldığında bun­ların açık biçimde Hazret-i Îsâ (Aleyhisselâm)ın nüzûlüne delâlet ettiği görülecektir.
Burada il­gili âyetleri açık ve seçik biçim­de ele almak is­terdik; ama konumuz İslamoğ­lu’nun cevâbı üzerine binâ edildiği için buna fırsatımız olmayacak.
Soruyu soran kimse daha sonra konuyla il­gili Buhârî ve Müslim’de nakledilen hadisler karşısında çâresiz kaldığını söyleyerek İs­lam­oğlu’ndan yardım istiyor.
İslamoğlu’nun me­seleye kendince getirdi­ği çözüm, Hazret-i Îsâ (Aleyhisselâm)ın nüzûlüyle ilgili olarak Buhârî ve Müslim’de geçen ha­dislerin inkârı değil, tevilidir. İslamoğlu’na gö­re bu hadislerin binbir tevili vardır.
Cevapta ileri sürdüğü tevile göre de hadis­ler bizzat Îsâ (Aleyhisselâm)ın nüzûlünü değil, kı­yâmetin arefesinde takipçilerine onun gerçek i­nan­cının döneceğini bildirmektedir.
İslamoğlu’nun cevâbından üç şey çıkı­yor: Birincisi, Îsâ (Aleyhisselâm)ın nüzûlünü bil­diren hadisler hakîkî/açık anlamlarına yo­rulmamalı, bilakis tevil edilmelidir. İkincisi, ilgili hadisler haber-i vâhiddir. Üçüncüsü, haber-i vâhidler zan ifâde ederler. Bu ba­kımdan akîdeye konu olamazlar.
Mesele anlaşıldığına göre sözü daha fazla uzatmayıp bu üç nokta üzerinden İs­la­moğ­lu’­nun görüşünü değerlendirebiliriz.
Nüzûl-İ Îsâ Hadisleri Tevil Edilebilir Mi?
Birincisi, Îsâ (Aleyhisselâm)ın nüzûlüne dâir vârid olan hadislerin yukarıda arz edildiği gibi tevil edilmesi, başka türlü anlaşılması mümkün müdür? Bu soruya cevap vermek için önce Îsâ (Aleyhisselâm)ın nüzûlü hakkında vârid olan hadis­lerden birkaç tânesinin mealini buraya taşı- yalım. Böylece üzerinde konuştuğumuz konu hakkında daha temelli ve net fikirler ortaya koymamız mümkün olabilir.
Kaynaklarda Îsâ (Aleyhisselâm)ın nüzûlüne dâir nakledilen hadisler içinde en meşhur olanı Buhârî ve Müslim’de geçen şu rivâyettir:
Sa‘îd bin el-Müseyyeb’in Ebû Hureyre (Rad‎yallâhu Anh) kanalıyla rivâyet ettiği hadiste Allâh Rasûlü şöyle buyurmaktadır: “Canım kudretinde bulunan Allâh’a yemin olsun ki, şüphesiz Meryemoğlu’nun âdil bir hakem olarak inmesi elbette yakındır. O inince haçı kıracak, hınzırı öldürecek, cizyeyi kal­dı­ra­caktır.
Onun zamâ­nın­da mal çoğalacaktır, o kadar ki kimse onu kabul etmeyecektir. O zaman tek bir secde dünyâ ve dünyâda bu­lu­nan şey­ler­den daha hayırlı olacaktır.”
Daha sonra Ebû Hureyre (Radıyallâhu Anh) isterseniz şu âyeti okuyun dedi: “Ehl-i ki­tap­tan hiç kimse olmaz ki, ölü­mün­den önce ona (Îsâ’ya) îmân etmemiş olsun. O kıyâmet gü­nü de onlara şâhit olacaktır.” (Nisâ:159)” Buhârî, Enbiyâ:5, no:3264, 3/1272, Müslim, Îmân:71, no:155, 1/135)
Bu konuda vârid olan hadislere bir diğer misal deCâbir (Rad‎yallâhu Anh)ın Allâh Ra­sû­lü’nden naklettiği şu hadistir:
“Üm­me­timden kıyâ­me­te kadar hak üzere savaşan bir tâife bulu­na­caktır. Sonra Meryem oğlu Îsâ inecektir. Müslümanların emîri (olan Hazret-i Mehdî) ona: “Gel, bize namaz kıldır!” diyecek. O da: “Hayır, Allâh’ın bu ümmete bir ikrâmı olarak sizler birbirinizin emirlerisiniz!” diyecektir.” Müslim, îman:71, no:156, 1/137
Bu konuda farklı sahâbîler tarafından nakledilen hadislerin sayısı hayli kabarıktır. İlgili hadislerin sâdece muhtevâsına birer misal olması için zikrettiğimiz bu rivâyetler, Îsâ (Aley­hisselâm)ın nüzûlüne dâir Hazret-i Peygam­ber Efendimiz’in anlatmak istediği şeyin mâ­hiyet ve keyfiyeti hakkında yeterince fikir ve­riyor. Şu halde ikinci adımı atarak mezkur ha­dislerde yer alan ifâdeleri, Îsâ (Aleyhisselâm)ın biz­zat ken­disinin nüzûlünün dışında başka türlü anlama imkânı olup olmadığına bakabiliriz.
Meallerine yer verdiğimiz hadislerde ilk dikkat çeken husus olarak, Allâh Ra­sû­lü’ nün sâdece Hazret-i Îsâ’nın nü­zû­lünü haber verip sözü orada bi­tir­mediğini, bunun dışın- da detaylı sayılabilecek bilgiler ver­di­ğini de görüyoruz.
Yukarıda zikrettiğimiz hadisler ve di­ğerlerinde Allâh Rasûlü, Hazret-i Îsâ’nın yeryüzüne nereden ineceği, ne keyfiyette ine- ceği, nerelere uğrayacağı, neler yapacağı ve nihâyet nerede vefât edip nereye defne­di- leceği gibi konularda çok so­mut bilgiler vermektedir.
Bunların ya­nın­da yukarıda mealini ver­diğimiz Câbir hadi­sinde de ol­du­ğu gibi Üm­met-i Muhammed’le arasında ge­çecek o­lan konuşmaların içeri­ğine kadar te­ferruata da girmektedir.
Bu kadar somut anlatım ve detaylı bil­giyi göz önünde bulundurursak şunu ra­hat­lıkla söyleyebiliriz:
Hazret-i Îsâ’nın nü­zûlünü başka türlü anlamak, hadislerde yer alan ifâdeleri mec­râsından saptırıp zorlama yorumlara baş­vurmadan mümkün değildir.
Çünkü bu hâliyle hadisler açık ve net olarak Hazret-i Îsâ’nın bizzat kendisinin nü­zûl edeceğini gösteriyor.
Biraz daha detaya inerek konuyu dil ve usül yönüyle ele alalım. Dil ve usül kuralları gereği açık ifâdelerde “Mecaz” ve “Kinâye” gi­bi sözün yan anlam ihtimallerini gündeme ge­tirebilmek için ortada bunu gerektiren sebep bulunmalı, yâni açık anlamın imkânsız oldu­ğu­nu gösteren delil olmalıdır.
Nitekim usülde mukarrar olan: “Kelamda aslolan hakîkattır”, “Hakîkat müte­azzir­ (im­kân­sız) olduğu zaman mecaza başvurulur” gibi kā­ideler de bunu anlatır. Sözgelimi mezkûr ha­dislerde ge­çen “Nüzûl” kelimesinin açık anlamı bizzat be­denen inmektir.
Farzı muhal “Nüzûl” kelimesini bu an­la­mın dışına çıkararak ona mecâzî anlam yük­le­mek, meselâ bunun Hazret-i Îsâ’nın gerçek inancının onu tâkip edenlere geri döne­ceği an­lamına geldiğini savunmak için ortada Haz­ret-i Îsâ’nın bedenen inmeyeceğini gösteren âyet, hadis veyâ kesin aklî bir delil bu­lun­ması ge­rekir.
Ancak böyle deliller bulunması hâlinde “Nüzûl” kelimesi başka anlamlara hamledilebi­lir.
Peki, sormak lâzım, Hazret-i Îsâ’nın yer­yüzüne bedeniyle inmeyeceğini söy­leyenlerin elinde böyle bir delil var mıdır? Bu konuda ileri sürülen gerekçelere bakılırsa nü­zûl-i Îsâ’yı inkâr edenlerin de tevil edenlerin de ellerinde ancak kurgusal öncüler var. Söz ge­li­mi Kur’­ân’da Hazret-i Îsâ ile ilgili “Teveffî” keli­me­sine yapılan atıf sorunludur. Zîrâ bu kelimenin anlamı aslen “Almak”tır. )Taberî, Câmi‘u’l-beyân fî âyi’l-Kur’ân:3/395; Kevserî, Nazratün âbira, sh:99(
Dolayısıyla kelimenin kaçınılmaz olarak Hazret-i Îsâ’nın ölümüne delâlet ettiği söy­le­nemez. Bunun gibi, nüzûl-i Îsâ’yı fizik şartları açısından imkânsız bulanların iddiaları da, Allâh’ın kudretini fizik kanunlarıyla sınır­lan­dırmak sûretiyle fiziği mutlaklaştıran vahim bir yanlışı sergilemektedir.
Ortada sahih bir delil bulunmadığına göre nüzûl kelimesini açık anlamından çıkartıp baş­ka anlamlara çekmek îzah edilebilir bir yol ol­masa gerektir. Dikkat edilirse yukarıda nüzûl kelimesini bedenle inmek anlamının dışına çek­mekten bahsederken “Farz-ı muhal” tâbirini kullanarak nüzûlün başka anlama çekilmesinin usül açı­sından imkânsızlığına işâret ettik.
Zîrâ Hazret-i Îsâ’nın nüzûlüyle ilgili hadislerde geçen nüzûl kelimesinin bizzat be­denle inmek anlamına gelen delâletini anlat­ma­ya zâhir (açık) kelimesi de yetmez.
Bu tür ke­li­meler usulcülerin de ifâde ettiği gibi “Müfes­ser” niteliğinde kelimelerdir. Keli­menin kendisi doğrudan bedenle inmek anlamı­na delâlet ettiği gibi, hadislerin siyak ve sibâkı da bu anlamı pe­kiştirmekte, mecaz ya da bir başka ihtimâli kökten kazımaktadır.
Şu halde hadislerde yer alan detaylar nü­zûlün zorunlu olarak bedenle inmek anlamına geldiğini, diğer ihtimallerin hiçbir türlü söz ko­nusu olamayacağını gös­ter­mektedir.
Birinci meseleyi toparlayacak olursak İs­lamoğlu’nun, ilgili hadisleri Hazret-i Îsâ’nın yeryüzüne bedenle inmesi dışında bir anlama çekmesi için elinde makul bir sebep bulunma­maktadır.
Bu bakımdan İslamoğlu’nun mezkûr ha­disleri açık anlamlarının dışına çek­me­sini, bu konudaki peşin hükümlülüğünden baş­ka bir şeyle îzah edemiyorum.
Nüzûl-i Îsâ Hadisleri Mütevâtir Değil Midir?
İkincisi, Hazret-i Îsâ’nın nüzûlünü konu edinen hadisler haber-i vâhid midir? Haber-i vâhid, yaygın kullanımına göre, mütevâtir ol­mayan hadisler demek olduğundan konuya mü­tevâtir hadislerin târifiyle giriş yapmamız gere­kiyor.
Bir terim olarak mütevâtir hadis: “Örfen, yalan üzerinde söz birliği etmiş olmalarına ih­ti­mal verilemeyecek sayı ve keyfiyeti hâiz kim­selerin/topluluğun rivâyet ettiği hadis.” demek­tir. Biraz daha müşahhas ifâdeyle mütevâtir ha­dis, ilk kaynağından îtibâren her tabakasında kalabalık gruplar tarafından rivâyet edilen ve rivâyet edenlerin normal şartlarda yalan söyle­diklerine imkân verilemeyen hadislerdir.
Mütevâtir hadis konusunun detayları bura­da bizi ilgilendirmediği için fazla teferruata gir­me gereği duymuyoruz. Ancak şu kadarını ifâ­de etmeliyiz ki, târiften de anlaşıldığı üzere bir hadisin mütevâtir olması onu rivâyet edenlerin sayılarının belli bir rakama ulaşmış olmasıyla alâkalı değildir.
Bâzı muhaddislerin bu konuda zikrettiği rakamlar ekseriyâ usulcüler tarafından îtibar görmemiştir. Usulcülerin bu konuda esas kabul ettiği ölçü, hadisi rivâyet eden râvîlerin âdeten (normal şartlarda) yalan üzerinde söz birliği et­miş olabileceklerine ihtimal verilememesidir. Bu olduktan sonra râvîlerin sayısının pek bir e­hemmiyeti yoktur.
Mütevâtir hadislerin târifinden hareketle haber-i vâhidin târifini yapabiliriz. Mütevâtir haberin karşıtı olduğuna göre haber-i vâhid: “Normal şartlarda yalan üzerinde söz birliği yapmış olmalarına ihtimal verilebilecek olan kimseler tarafından nakledilen hadislerdir.”
Târiflerini gördüğümüze göre buradan Hazret-i Îsâ’nın nüzûlüyle ilgili rivâyetlerin haber-i vâhid mi yoksa mütevâtir mi olduğu konusuna geçebiliriz.
İslamoğlu nüzûl-i Îsâ hakkındaki rivâyet­lerin haber-i vâhid olduğunu söylüyorsa da da­yanağının ne olduğunu ifâde etmediğinden bu konuda net bir şey söyleyemiyoruz. Ancak İs­lamoğlu’nun hadis ilimleri konusunda Hayri Kırbaşoğlu’nun fikirlerine güvendiğini ve tâ­kipçilerine tavsiye ettiğini yine kendisinin ifâ­delerindenanlıyoruz(http://www.mustafaislamoglu.com/haber_detay.php?haber_id=338)
Bu durumda muhtemelen İslamoğlu’­nun atölyecisi Hayri Kırbaşoğlu olmakta, o­nun mü­tevâtir hadisle ilgili fikirlerini “tak­lit” etmekte­dir.
Kırbaşoğlu mütevatir hadislerin ancak sayılamayacak kadar kalabalık kitleler tarafın­dan nakledilen hadisler olduğunu savunmakta­dır. Ona göre; râvîleri sayılabildiği için, elli alt­mış sahâbî tarafından nakledilmiş olsa bile se­netli rivâyet yoluyla günümüze ulaşan hadisler mütevâtir olamazlar. (Kırbaşoğlu, Alternatif Hadis Metodolojisi, s. 95.)
Kırbaşoğlu’nun bu konuda dayanağı ol­madığı gibi, mütevâtir hadisin târifi de kendisi­ni desteklememektedir. Zîrâ müte­vâtir hadisin târifinde bir sayı tahdidi olma­dığını gördük. Sa­yı tahdidinin olmaması, “Mütevâtir hadis söz gelimi on kişinin ya da yirmi kişinin rivâyet et­tiği hadistir”, diyenlerin hatâlı olduğunu göster­diği gibi, “Mütevâtir hadis elli kişinin ya da alt­mış kişinin rivâyet ettiği hadis ola­maz” diyen­leri de hatâya nispet etmektedir.
Çünkü sonuçta her ikisi de mütevâtir hadi­se bir rakam tahdidi yapmaktadır. Biri doğru­dan yaparken, Kırbaşoğlu gibileri dolaylı bi­çim­de, tersinden sayı tahdidi yapmaktadır. Kır­başoğlu söz gelimi elli ya da altmış sahâbî tara­fından nakledilen hadisleri mütevâtir görme­mekle, mütevâtir hadisin râvî sayısının asgari olarak ellinin ya da altmışın üstünde olması ge­rektiğini zımnen ifâde etmiş olmaktadır. Oysa mütevâtir hadislerin târifinde de şartlarında da böyle bir kayıt bulunmamaktadır.
Şu halde Kırbaşoğlu, mütevâtir hadislerin sayısını en aza indirmeye şartlanmış biri olarak târiflere rağmen kendince bir mütevâtir hadis modeli kurgulamaktadır. (Kırbaşoğlu’nun mütevatir ha­disle ilgili görüşlerinin tenkidi için bkz., Talha Hakan Alp, Günü­müz hadis tartışmaları bağlamında Mütevatir hadis, Rıhle, Yıl 1, Sayı 2.)
Bu bakımdan onun savunduğu mütevâtir hadis modeli bizi bağlamamaktadır. Dolayısıy­la nüzûl-i Îsâ ile ilgili rivâyetleri onun değil, yaygın mütevâtir hadis tasavvuru üzerinden de­ğerlendirmek gerektiğini düşünmekteyiz.
Nüzûl-i Îsâ ile ilgili rivâyetlerin hangi ka­tegoriye girdiğini tespit etmek zor değil.
Konuyla ilgili rivâyetlerin senedlerini ve buna bağlı olarak râvî sahâbîlerin sayısını en a­zından elde mevcut olanları îtibârıyla çıkarmak mümkün. Aslında okuyucunun, bu konuda ilgi­li kaynakları tek tek taramak zorunda kaldığını düşünerek yılgınlık göstermesine gerek yok.
Modern zamanlarda nüzûl-i Îsâ konusu tartışılmaya başladığından yakın dönemde ya­şayan birçok muhakkık âlim, ilgili rivâ­yetleri kaynaklardan tarayarak ilgilenenleri bu zah­metli işten kurtarmıştır.
Meselâ Hindistanlı büyük muhaddis ve fa­kih Enver Şâh el-Keşmîrî yaptığı uzun ve yo­rucu çalışmalar netîcesinde bu konuda et-Tas­rîh bimâ tevâtera fî nüzûli’l-Mesîh adlı kitabı­nı kaleme almıştır. Keşmîrî bu kitapta Allâh Rasûlü’ne âit (merfû‘) yetmiş beş, sahâbe ve tâbi‘îne âit (mevkuf) yirmi altı rivâyet topla­mıştır. Bu rivâyetler başta İbn-i Mes‘ûd, Âişe, Enes, Huzeyfe bin el-Yemân, İbn-i Ömer, İbn-i Abbâs, Câbir, Ebû Hureyre, Abdullah bin Amr, Ebû Sa‘îd el-Hudrî (Radıyallâhu Anhüm) gibi meşhur sahâbîler olmak üzere yaklaşık o­tuz sahâbîden nakledilmektedir.
İlgili rivâyetler bu kadar kalabalık bir sa­hâbe gurubu tarafından nakledildiği için, öte­den beri İslam âlimleri nüzûl-i Îsâ konusundaki rivâyetlerin mütevâtir olduğunu ifâde etmişler­dir.
Bunlara misal olarak Taberî, Ebu’l-Hü­seyn el-Âburî, İbn-i Atıyye, İbn-i Rüşd, İbn-i Kesîr, es-Seffârînî, Şevkânî, Kettânî, Keşmî­rî, Kevserî ve Ğumârî’yi zikredebiliriz. (Abdul­fettah Ebû Ğudde, et-Tasrîh bimâ tevâtera fî nüzûli’l-Mesîh, ta‘lîk bölümü; ed-Dânî, es-Sünenü’l-vâride fi’l-fiteni ve ğavâilihâ ve’s-sâati ve eşrâtihâ, ta‘lîk kısmı:6/1246)
Şu halde mütevâtir hadisin târifi esas alın­dığında, bu kadar sahâbînin rivâyet ettiği hadis­lerin mütevâtir olduğunu söylemek için başka ne gerekiyor?
Sahâbe tabakasında bu sayıya ulaşan rivâ­yetlerin tâbi‘în ve sonraki tabakalarda ulaşacağı miktarı siz düşünün.
Bu kadar sahâbînin yalan üzerinde söz bir­liği etmiş olabileceğine kim neye dayanarak ih­timal ver­mektedir ki, bu hadislerin mütevâtir o­la­ma­ya­cağını savunabilmektedir?

Hayri Kırbaşoğlu’nun Nüzûl-i Îsâ Tenkidinin Eleştirisi
Burada hazır yeri gelmişken Hayri Kır­başoğlu’nun ilgili rivâyetler ve kaynağı bulu­nan sahâbîlere dâir tenkitlerine değin­me­liyim. Bu vesîleyle Hayri Kırbaşoğlu’nun, Hazret-i Îsâ’nın nüzûlüyle ilgili hadislere dâir kaleme aldığı “Hazret-i Îsâ’yı gökten indiren hadis­lerin tenkidi” isimli bir makālesi olduğunu be­lirtmem gerekiyor. İlgili makāleyi okudum, maalesef makalede ilmî sayılabilecek analitik tespitler göremedim.
Asıl konumuz Kırbaşoğ­lu’nun tenkidinin eleştirisi olmadığı için burada sâdece ilgili ma­kālede göze batan eksiklik ve çarpıtmaları gün­deme getirerek tekrar İslamoğ­lu’na dönmek du­rumundayım.
Kırbaşoğlu’nun anılan makālede “Kaynak metodolojisi” alt başlığıyla yaptığı tespit ve tenkitler gâyet sathî ve temelsiz görünüyor.
Sözgelimi bu bölümde Kırbaşoğlu, Haz­ret-i έsâ’nın nüzûlüne dâir Allâh Rasûlü’nden yapı­lan rivâyetlerin birkaçı hariç, neden Ebû Bekir, Ömer, Osman ve Ali (Radıyallâhu Anhüm) gibi kendisine yakın arkadaşla­rı ve Hazret-i Peygamber’in eşleri tarafından gelmediğini bir sorun olarak gündeme taşıyıp rivâyetlerin gü­venilirliğini sorguluyor.
Doğrusu onlarca sahâbî tarafından rivâyet edildiği halde: “Bu sahâbîler arasında neden yukarıda zikredilen sahâbîler bulunmuyor?” denilerek bir hadisin tenkit edildiğine ilk defâ şâhit oluyoruz. Kırbaşoğlu’nun böyle bir ayrın­tıyı kaynak tenkidi gibi ilmî bir faaliyette hem de ilk sırada kullanması doğrusu ilginç!
Hadis ilimlerinde sözü edilen sahâbîlerin neden fazlaca rivâyetleri olmadığı konusunda kendi konumlarına has sebeplere dâir yer alan îzahlar Kırbaşoğlu’nun söz konusu tenkidine yeterince cevap teşkil ediyor.
Bu da bir yana, bu tenkid ilginç olduğu kadar ciddi bir mütâlaaya dayandığı da söyle­nemez. Zîrâ kendisi de bu konudaki hadisleri rivâyet eden sahâbîle­rin listesini veriyor ve bunlar arasından Enes ve Abdullah b. Mes‘­ûd (Radıyallâhu Anhümâ) gibi birkaç sahâbî dışında­kilerin Allâh Rasûlü’nün yakın arkadaşları ve fakîh sahâbîler olmadıklarını söylüyor. (Kırbaşoğlu, Hz. İsa’yı gökten indiren hadislerin tenkidi, İslamiyat, c:3, s:4. Ekim-Aralık 2000)
Kırbaşoğlu her ne kadar “Birkaç sahâbî” diyerek bunların kimler ve ne kadar olduklarını belirsiz bırakmak sûretiyle meseleyi ge­çiş­tir­meye çalışsa da biz şöyle biraz daha ayrıntıya girerek iddiasının hiç de sağlam bir temele oturmadığını yakından görebiliriz.
Kırbaşoğlu’nun da verdiği listede yer alan sahâbîler arasında Cabir b. Abdillâh, Ebû Hureyre, Abdullâh b. Amr, Abdullâh b. Ö­mer, Huzeyfe b. el-Yemân, Ammar b. Yâsir, Imrân b. Husayn, Ebu’d-Derdâ, Osman b. Ebi’l-Âs, Vâsile b. el-Eska‘ (Radıyallâhu Anhüm) gibi isimler bulunuyor.
Şimdi bu sahâbîlerin Ebûbekir (Radıyallâhu Anh) gibi Allâh Rasûlü’nün yakın arkadaşları olduklarını söyleyemesek de, bunların her biri­nin Allâh Rasûlü’yle yakınlığı bulunduğu bir vâkı‘adır ve hiçbiri Allâh Rasûlü’nü bir veyâ birkaç defâ görüp memleketine dönmüş biri de­ğildir.
Hadis ilimlerinde râvi sahâbîlerin temâyüz sebebi Ebûbekir (Radıyallâhu Anh) gibi Allâh Ra­sûlü’nün çok yakın arkadaşı olmak değildir el­bette.
Eğer öyle olsaydı elimizde hadis diye sâ­dece mezkûr sahâbîlerin rivâyet ettiği çok az bir mecmua kalırdı.
Oysa hadis ilimlerinde (ve özellikle usulcülerin nazarında) bir sahâbîyi di­ğerinden mütemâyiz kılan husus, fakîh olmala­rının ya­nında, esasta Allâh Rasûlü’ne olan mülâze­me­ti­­ (onunla sürekli be­râ­ber­liği)dir, Allâh Rasû­lü­ ile birlikteliği ne ka­dar­dır, onunla savaşa katıl­mış mıdır, onunla sefere çık­mış mıdır, özel ola­rak Allâh Rasûlü’yle münâsebeti olmuş mu­dur, bunlara bakılır. (Suyûtî, Tedrîbü’-râvî:2/122; es-Sem‘ânî, Kavâtı‘u’l-edille:1/392)
Sözünü ettiğimiz sahâbîlerin her birisi bu özelliktedirler. Allâh Rasûlü’yle savaşlara ka­tılmanın yanısıra onun nezdinde önemli mevkii işgal etmişlerdir.
Abdullâh b. Ömer, Abdullâh b. Amr ve Ebû Hureyre (Radıyallâhu Anhüm) gibi isimlere gir­mek istemiyorum. Bunların Allâh Rasûlü’yle özel münâsebetleri, menkıbeleri ve sahâbe ara­sındaki mevkileri târife gerek bırakmayacak kadar açıktır. Ben asıl diğer sahâbîlerden bah­setmek istiyorum.
Bu sahâbîlerin birçoğu gerek Allâh Rasû­lü, gerekse Hulefâ-i Râşidîn tarafından strate­jik görevlere getirilmiştir. Meselâ Osman b. E­bi’l-Âs (Radıyallâhu Anh) bizzat Allâh Rasûlü tara­fından Tâif’e vâli tâyin edilmiştir. Hazret-i Ö­mer zamânına kadar bu görevde kalmış, daha sonra Hazret-i Ömer kendisini Bahreyn’e vâli atamıştır.
İmran b. Husayn (Radıyallâhu Anh) da fakîh olduğu bildirilen sahâbîlerdendir ve Hazret-i Ömer tarafından Basra’ya gönderilmiş, orada­ki halka din eğitimi vermek için vazîfelendiril­miştir.
Huzeyfe b. el-Yeman (Radıyallâhu Anh) da meşhur sahâbîlerdendir ki Allâh Rasûlü’nün kendisine son derece güveni bulunmaktaydı.
Birçok gizli bilgileri kendisine verdiği için “Sâhibü’s-sirr (sırdaş)” olarak anılırdı. Hazret-i Îsâ’nın nüzûlü dâhil kıyâmet alâmetleri hakkın­da birçok rivâyetin kaynağıdır. Hazret-i Ömer onun bilgisine güvenir, fitne konusunda kendi­sine danışırdı. Kaynakların verdiği bilgiye göre Hazret-i Ömer tarafından Medâin’e vâli atan­mıştır.
Ebu’d-Derdâ (Radıyallâhu Anh) Bedir günü Müslüman olmuş, Uhud’a katılmıştır. “Üm­metimin hakîmidir” gibi bir medh-i nebevîye mazhar olmuştur. Dımeşk kadılığı yapacak ka­dar fakih bir sahâbîdir.
Ebû Hureyre gibi Vâsile b. el-Eska‘ (Ra­dıyallâhu Anhümâ) da Ashâb-ı Suffe’dendir, gece gündüz Allâh Rasûlü’nün yakınında bulun­muş, aç-açık kalmasına rağmen ilim tahsiline devam etmiştir.
Ammâr b. Yâsir (Radıyallâhu Anhümâ) erken dönem Müslüman olmuş sahâbîlerden biri ola­rak uzun süre Allâh Rasûlü’yle birlikteliği var­dır. Bunun yanında Allâh Rasûlü’nün, şahsına dâir beyânâtı bulunacak kadar da kendisine ya­kınlığı bulunmaktadır. Nüzûl-i Îsâ rivâyetleri­nin kaynağı olan sahâbîler içinde bunların ya­nında Sefîne ve Sevbân (Radıyallâhu Anhümâ) gibi gece gündüz Allâh Rasûlü’nün berâberinde bulunan ve onun hizmetçisi olan sahâbîler de vardır. (Burada mezkûr sahâbîlere dâir verilen bilgiler “el-İsâ­be fî temyîzi’s-sahâbe” adlı meşhur sahâbe ansiklopedisinden a­lınmıştır. Merak edenler sahâbîlerin isimleri üzerinden kitapta a­rama yapabilir ve hayatları hakkında daha geniş bilgi edinebilir­ler.)
Şimdi bu sahâbîlerin rivâyetlerini Allâh Rasûlü’nün çok yakın arkadaşları ve fakîh olmadıkları gerekçesiyle tenkit etmenin ma‘kul bir îzâhı olabilir mi?
Mütâle‘anın ciddiyetine (!) bakın ki, mez­kûr sahâbîler arasında Allâh Rasûlü’nün eşleri bulunmadığını sorun eden Kırbaşoğlu bizzat kendi listesinde de yer aldığı halde Hazret-i ­işe’yi görmüyor.
Makālede “Dış Tenkid” (isnad tenkidi) alt başlığıyla yer alan bölümdeki tenkitler bizzat senet incelemelerine dayandırılmak yerine ha­dislerin birkaçıyla ilgili bilinen tenkitler ileri sürülerek diğerleri de zan altına sokuluyor.
Hâlbuki başlığa bakarak bu bölümde ilgili rivâyetlerin senetlerini tek tek inceleyip ayrı ayrı her biri hakkında mülâhazalarını ortaya koymasını, sonra da bu mülâhazalar üzerine, genellemeye prim vermeden tutarlı bir sonuç çıkarmasını beklerdik Kırbaşoğlu’ndan!
“İç Tenkit” (metin tenkidi) alt başlığıyla makāleye yansıttığı tespitlere gelince; bunlar tamâmen Kırbaşoğlu’nun hakîkat ve doğruluk anlayışını ortaya koyan son derece sübjektif açıklamalar ve pekâlâ tartışılabilecek, pekâlâ aksi söylenebilecek türden tespitlere daya­nı­yorlar.
Söz gelimi bu bölümde sık sık ilgili rivâ­yetlerin bâzılarında yer alan ifâdelerin Eski A­hid (Tevrât) külliyatındaki bilgilerle benzerlik­ler arz ettiğine yaptığı atıfları burada zikredebi­liriz. Kırbaşoğlu bunları yadırgayıp ilgili ha­dislerin belli kültür havzalarında üretilip Allâh Rasûlü’ne isnad edildiğini düşünmektedir.
Bu, Kırbaşoğlu’nun zannettiği kadar kolay mıdır? Pekâlâ, biri kalkıp şunları diyebilir: Eski ve yeni ahid külliyatı toptan batıl ve hurâfelerle dolu değildir.
Bunlarda hâlâ mişkât-ı nübüvvet­ten parıl­tılar vardır. İş bu bilgiler de, korunabil­miş mez­kûr parıltılardandır. Allâh Rasûlü ile diğer peygamberlerin bilgi kaynağı aynıdır, vahiydir.
Şimdi siz Ehl-i kitaptaki bilgilerin toptan bâtıl olduğunu söyleyebilir misiniz? Eğer söy­lüyorsanız, neden bu külliyatı hâlâ muhar­ref­(de­ğiştirilmiş, saptırılmış, üzerinde oynanmış) ki­taplar olarak tanımlıyorsunuz?
Ehl-i kitab’ın dînî bilgisinin tahrif edilmiş olması zorunlu olarak sâhip oldukları bâzı bil­gilerin hakîkat değeri taşıyabileceğini göster­mez mi? Bizim de bu bilgileri tespit etmemiz i­çin güve­ne­bi­le­ceğimiz kaynak Kur’ân âyetleri ve Allâh Rasûlü’nün hadisleri değil midir?
Şu halde Allâh Rasûlü’nden gelen hadis­ler ilgili bilgilere paralellik arz ediyorsa bunu hadislerin uydurma olduğuna mı yoksa Ehl-i kitabın mezkûr bilgilerinin sahih olduğuna mı delil saymalıdır?
Görüldüğü gibi Kırbaşoğlu burada bir ön kabulden hareket ediyor, hadislerin metin kriti­ğini de ihtiyat payı bırakmadan tamâmen bu­nun üzerine binâ ediyor. Şimdi bu metin tenki­dine ne kadar güvenebiliriz?
Haber-i Mütevâtirlerin Dışındaki Haberler Sâdece Haber-i Vâhid Midir?
Üçüncüsü, haber-i vâhidlerin akîdeye ko- nu olamaması meselesine gelince; bu mesele de detayları araştırılmadığında kafa karışıklığı­na yol açabilmektedir. Detaylara girmeden ön­ce iki noktanın altını çizelim:
Birincisi, Hazret-i Îsâ’nın nüzûlüne dâir rivâyetler haber-i vâhid değildir, yukarıda da î­zah ettiğimiz gibi mütevâtirdir.
İkincisi, nüzûl-i Îsâ rivâyetlerinin mütevâ­tir olmadığı farz edilse bile, bu zorunlu olarak haber-i vâhid olmalarını gerektirmez. Zîrâ Usû­l-i fıkıh âlimleri genelde hadisleri “Mütevâtir”, “Meş­hur” ve “Âhâd” olmak üzere üç kısma a­yırıp hükümleri îtibârıyla her bir kısmı ayrı ayrı değerlendirirler.
Bu de­ğer­lendirmeye göre meş­hur hadisler İbni Fûrek, el-İsferâînî, Ebû Mansur el-Bağ­dâdî ve Ebu’l-Yüsr el-Bezde­vî gibi ekser u­sulcülere göre kat‘î bilgi ifâde ederken(el-Bağ­dâ­dî, Usûlü’d-dîn, sh:13), Debûsî ve Serahsî gibi bâzı âlim­lerce tume’nînet (tatmin edici bilgi) ifâde et­mektedir. (Debûsî, Takvîmü’l-edille, s. 212; Serahsî, el-Usûl, 1/292)
Ama şurası kesin ki, meşhur hadislerin inkârı -Ebu’l-Yüsr el-Bezdevî ve hocası Şem- sü’l-Eimme el-Halvânî gibi bâzı âlimlere göre küfür olsa da (Ebu’l-Yüsr el-Bezdevî, Kitabün fîhi marifetü’l-huceci’ş-şer’iyye, s:33)-en azından bidat kabul e- dilmekte, bu yönüyle ilgili rivâ­yet­le­rin akîdeye tealluku bulun­mak­ta­dır.
Bu ba­kımdan birçok akîde ve kelam kita­bında da örneklerine rastlandığı üzere ilgili ri­vâyetler akıdede delil olarak kullanılabilmekte­dir. Özel­likle akîde ve kelam kitaplarının sem‘­iyyât bö­lümü diye bilinen son bahislerinde bu ri­vâyetlerin sıkça delil olarak kullanıldığını görmekteyiz.
Şu da var ki, kelamcılar bu gibi bahislerde zaman zaman istidlalde bulundukları bâzı rivâ­yetlerin meşhur olduğunu ifâde etmişlerse de bu hüküm her zaman isâbetli olmamaktadır.
Zâhid el-Kevserî’nin de pek yerinde tes­pit ettiği üzere, sözü edilen kelamcıların hadis ilimlerinde ihtisasları olmadığı için ilgili ha­dislerin tarikleri hakkında etraflı bilgiye sâhip olmamaktadırlar. (Kevserî, Nazratün âbira, sh:122)
Bu bakımdan onlar tevâtüre ulaştığının farkına varamayıp sâdece meşhur olduklarını i­fâdeyle yetinmektedirler.
Her konuda ihtisas erbâbının bilgisine mürâcaat etmek gerektiğin­den mütevâtir hadis­lerin tespiti husûsunda ke­lamcılardan çok ha­dislerin tariklerine aşinalığı olan âlimlerin tes­pitleri esas alınmalıdır.
Yukarıda bu nitelikteki âlimlerin ilgili ha­dislere dâir kanaatlerini belirtmiştik. Sözün ö­zü; usûl-i fıkıh âlimlerine âit bu taksime göre konuşacak olursak; nüzûl-i Îsâ rivâyetleri en a­zından meşhur ve müstefîz hadisler kısmına dâ­hil olmaktadır.
Bizim yukarıda esas aldığımız üzere ha­disleri mütevâtir ve haber-i vâhid olarak ikili tasnife tâbi tutanlar genelde muhaddislerdir. Şu halde nüzûl-i Îsâ rivâyetlerinin mütevâtir olma­dığını varsaysak bile haber-i vâhid olmaları ge­rektiği sonucu sâdece muhaddislerin tasnifine göredir, usul-i fıkıh âlimlerine göre değildir.
Haber-i Vâhidler Akîdeye Konu Olamazlar Mı?
Bu girişten sonra bir an için İslamoğlu’­nun dediği gibi düşünerek ilgili rivâyetleri ha­ber-i vâhid kabul edecek olsak bile bu, mezkûr rivâyetlerin mutlak anlamda akîdeye konu ola­mayacağını göstermez. Zîrâ haber-i vâhidler içinde akîdeye konu olan rivâyetler bulunmak­tadır. Nitekim birçok usul-i fıkıh kitabında mü­tevâtir haber konusu işlendikten sonra “Kat‘î bilgi ifâde eden haberler” başlığı altında özel bir bahis açılması bunu göstermektedir.
Buna bir misal olması için Fahru’r-Râzî (Rahimehullâh)ın “Bir haberin doğru olduğunda te- vâtürden başka delâlet eden hususlar” diye baş- lık attığı bahsi zikredebiliriz. (Fahru’r-Râzî, el-Mah- sûl:4/ 271)
Gerek Fahru’r-Râzî, gerekse diğer birçok usulcü (Rahimehumüllâh) bu ve benzer başlıklar al­tında kat‘î bilgi ifâde eden haber-i vâhid çeşit­lerine birçok örnek vermektedirler. Bunlar için­den âlimlerin kabul ettiği haber-i vâhidleri bu­rada özellikle belirtmeliyiz. (Cessâs, el-Fusûl:3/49)
Zîrâ Hazret-i Îsâ’nın nüzûlüne dâir rivâ­yetler hemen hemen bütün İslam âlimleri tara­fın­dan kabul görmüş, hadis mecmualarından a­kāid-kelam kitaplarına kadar ilgili hadisler kı­yâmet alâmetleri sadedinde birer bilgi kay­nağı olarak kullanılmıştır.
Şu halde ilgili hadislerin haber-i vâhid ol­duğu söylense bile, âlimlerin kabûlüne maz­har olmaları bakımından katî bilgi ifâde ettikle­rini ve doğal olarak akîdeye konu olmaları gerekti­ğini söylemek durumundayız.

Haber-i Vâhidlerin Zan İfâde Etmesi Nasıl Anlaşılmalıdır?
Burada Mustafa İslamoğlu’nun cevâbında da dikkat çektiği gibi; İslam modernistlerinin haber-i vâhidlerin zan ifâde ettiği husûsuna dö­nük bir çarpıtmasına temas etmeliyiz.
İslam modernistleri bir itikad ilkesini ka­bul etmediklerinde tavırları bellidir; genelde konu hakkındaki hadislerin haber-i vâhid oldu­ğunu ileri sürerler. Daha sonra haber-i vâhid­lerin zan ifâde ettiği yönündeki prensibi günde­me ta­şıyarak haberin içeriğine îman etmeyişle­rini kendilerince bir sebebe bağlamış olurlar.
Evet, ifâde edildiği gibi haber-i vâhidlerin zan ifâde etmesi usûlî bir konudur ve kat‘î bilgi ifâde etmelerini sağlayan -ve yukarıda bir ör­neğine yer verilende olduğu gibi- herhangi bir karîne bulunmadığında söz konusudur.
Ancak burada kapalı kalan ve kapalılığı fırsat bilinerek manipüle edilmeye çalışılan bir konu var. Haber-i vâhidlerin ifâde ettiği belirti­len zan, zann-ı gâliptir. Yâni hadisin durumuna göre yüzde elli bir ile yüzde doksan dokuz arasında değişebilen güçlü kanaattir.
Şöyle söyleyebiliriz; normal şartlarda ha­ber-i vâhidle sâbit bir meseleye inanmak için e­limizde geçerli bir sebep olduğu halde onu in­kâr etmek için geçerli bir sebep bulunmamakta­dır. Bu da aksine delil olmadığı zaman haber-i vâhidlerin gereğince inanmak icap ettiği anla­mına gelir.
Durum böyle olunca haber-i vâhidlerin zan ifâde ettiği yönündeki bu usûl prensibini il­gili haberlerin içeriğine karşı güvensizlik telkin eden bir bağlam ve üslûp içinde dile getirmek esâsen ilgili prensibi uygulama hassâsiyetinin değil, onu çarpıtmanın işâ­re­tidir.
Zîrâ söz konusu prensip haber-i vâ­hidlerin içeriğinin doğru olması ihtimâlinin yanlış olması ihtimâline karşı daha güçlü olduğunu ve dolayısıyla îtibâra alınması gerektiğini ifâde ettiği halde burada tam aksi bir amaçla kullanıl­makta, ilgili haberin içeriğine îmânın lüzum­suzluğuna araç kılınmaktadır.
Nitekim nüzûl-i Îsâ’ya inanmayan kimse ko­nu hakkındaki hadislerin haber-i vâhid ol­duklarını duyduğunda acaba yanlış mı yapıyo­rum diye bir tereddüt duyması gerekeceğine, inkârını bir temele dayandırmışçasına rahat­la­maktadır.
Bu durumda haber-i vâhidlerin zan ifâde ettiği yönündeki prensibi doğru anlamamız ge­rekmektedir. Bu prensibi doğru anlayabilmek i­çin önce onun usûl ve kelam kitaplarında ne münâsebetle kullanıldığını bilmek icap eder.
Usûl ve kelam kitaplarını inceleyenler gö­recektir ki haber-i vâhidin zan ifâde ettiği ve kat‘î bilgi sağlamadığı yönündeki prensip özel­likle iki konuda gündeme taşınmaktadır. Bun­lardan biri nassların te‘âruzu konusu, diğeri tekfir konusudur.
Nassların te‘âruzu konusunda bilhassa Ha­nefî usulcüler Kur’ân’da bulunan tahsis edilme­miş umûmî lafızlar bahsinde bu lafızların ha­ber-i vâhidlerle tahsis edile­me­ye­ce­ğini ifâde e­derlerken ilgili prensibe atıf ya­parlar.
Bir de usulcüler haberlerin kendi araların­daki te‘âruzu bahsinde de bu kaideye dikkat çekmektedirler ki onların bu atıfları, haber-i vâ­hidleri delil kabul etmemeye dönük değil, sâ­de­ce nassları hiyerarşik bir düzene göre anlama­ya dönük bir çabanın ürünüdür.
Tekfir konusundaki atfa gelince; bu pren­sibe daha çok kelam ki­tap­larında a­tıfta bulunu­lur ve bu konu haber-i vâhidle sâbit meseleleri inkâr ettiği için her hangi birini tekfir etmemek ge­rektiği anlatılırken gündeme getirilir.
Burada da haber-i vâhidlerin delil olarak görülemeye­ceğine dâir en ufak bir îmâ söz ko­nusu değildir. Prensibin gündeme getirilmesi sâdece tekfir ko­nusunda ihtiyatın gerekliliğin­den kaynaklan­maktadır.
Demek oluyor ki, prensibi doğru yerde uygulamak istiyorsak onu ya nassların te‘âruzu (delillerin çelişmesi) ya da tekfir konusunda kullanmalıyız. Âyet ya da mütevâtir veyâ meş­hur hadislerin açık ifâde­lerine aykırı bir rivâ­yetle karşılaştığımızda ilgi­li rivâyetin sıhhat de­ğerini araştırır, bu meyan­da haber-i vâhid oldu­ğunu ve zan ifâde ettiğini belirtiriz. Ardından aksini gösteren delillerin a­çık âyet veyâ müte­vâtir ya da meşhur hadisler olduğunu, kat‘î bil­gi ifâde ettiklerini söyleriz.
Böylece nasları birbirleriyle çatıştırmadan bir ahenk içinde anlamanın yolunu aramaya ça­lışırız.
Ya da prensibi bir hadisi inkâr eden kimse karşısında uygulamaya sokarız. Eğer inkâr etti­ği rivâyet haber-i vâhid ise zan ifâde ettiğini, dolayısıyla söz konusu şahsı tekfir etmemizin doğru olmayacağını anlarız. Yoksa Allâh Ra­sûlü’nden sahih bir yolla aktarılmış ve müçte­hidlerin nassların tespit ve tefsirine dâir ince­le­me­le­rinden geçmiş bir hadis rivâyetinin gereği­ne îman konusunda uygulanamaz. Dolayısıyla “Bu hadis haber-i vâhiddir, içeriğine inanmam gerekmez” şeklinde bir savunma geliştirilemez.
Maalesef günümüzde prensip hep bu sa­vunma psi­ko­lo­ji­siyle kullanılmakta, nedense hep in­kârın kılıfı olarak takdim edilmekte ve sü­rekli haber-i vâhidler karşısında Müslüman­ları hem yersiz hem de yanlış bir tavra sü­rükle­mektedir. Eğer bu prensibi uygulayanlar usûlü işletme duyarlılığından hareketle bunu yapıyor­larsa aynı duyarlılığın gereği olarak prensibi yerli yerince de kullanmak mesuli­ye­tindedirler.
Sonuç olarak; sözün başından beri anlat­maya çalıştığımız gibi gerek konuyla ilgili ha­dislerin mâhiyet ve husûsiyetleri, gerekse muh­telif İslâmî ilimlere konu olan prensipler göz ö­nünde bulundurulduğunda nüzûl-i Îsâ’ya dâir rivâyetlerin tevili mümkün görünmemektedir.
Bununla birlikte ilgili rivâyetlerin mütevâ­tir olmadığı yönündeki iddia başta mütevâtir hadisin târifi açısından temelsizdir. Haber-i vâ­hidlerin zan ifâde ettiği ve akî­deye konu ola­ma­yacağı prensibi de aslen açılı­mı ve kap­sam ala­nını sınırlayıcı diğer prensip­ler dikkate alınma­dan peşin fikirlere kılıf üret­mek üzere manipüle edilmeye çalışılmıştır.
Son olarak gördük ki, haber-i vâhidlerin zan ifâde ettiği yönündeki prensip günümüzde ne doğru yerde ne de doğru amaçla kullanıl­maktadır. Önceleri nasları bir hiyerarşi içinde doğru anlamanın ölçüsü olarak kullanılan bir p­rensi­bin bugün nasıl da nasları hayâtın dışına itme aracı olarak istismar edildiğini göstermesi bakı­mından bu hayli mânidardır.
Bütün bunlardan sonra Mustafa İslam­oğ­lu­’­nun nüzûl-i Îsâ konusundaki görüşlerinin her­hangi ilmî mesnede dayanmadığını, şartlan­mış bir zihinle meseleyi basitleştirdiğini söyle­mek durumundayız.
Vesselam…
talha alp hocama teşekkür ederiyorum yazılarını takip için www.darulhikme.org a bakın sertkaya...

çıplak ayaga mesh

Konuya girmeden önce İslamoğlu’nun bu meselede de örneğiyle karşılaştığımız üslûp p­roblemine değinmek gerektiğini düşünüyoruz. Kendisiyle birçok konuda aynı fikirleri savunan diğer ilâhiyatçı İslam modernistleriyle İsla­moğ­lu arasında önemli bir üslûp farkı var. Bel­ki a­kademinin dışına hitap etmediği için olacak!
Modernist ilâhiyatçı kesim savunduğu muhâlif görüşü doğrudan ve kendine mal ede­rek ifâde etmekte tereddüt göstermez. Ya da a­kademik özgürlüğün sağladığı rahatlıkla olacak ki, en uçuk görüşlerini dahî pervasız bir dille a­çık­la­maktan çekinmez.
Ancak İslamoğlu için aynı rahatlıktan söz etmek zor. Onun konumu akademisyenlere gö­re çok farklı. Bir defâ o doğrudan Müslüman tabana hitap ediyor ve o bir teorisyenden daha çok bir pratisyen. Bunun yanında sâhip olduğu medya organları ve öncülüğünü yaptığı sivil toplum kuruluşlarına bakılırsa onun bir çeşit İs­lâmî dâvet faaliyeti yürüttüğü de söylenebilir.
Bütün bunlar onun daha özenli olmasını, doğrudan ifâde edildiğinde ciddî tepkilere yol açacak fikirleri daha politik bir dille ifâde et­mesini gerektiriyor. Kendisi de bunun far­kında olmalı ki, uçuk fikirleri doğrudan gündeme ge­tirmiyor ve: “Bu konuda doğru olan benim sa­vunduğum ya da meselâ Şî‘a’nın savunduğu şu görüştür!” deme cesâretini gösteremiyor.
Peki, ne yapıyor? Genelde meseleyi şu şe­kilde sunmayı tercih ediyor: “Bu konuda ihtilaf var; böyle düşünenler olduğu gibi şöyle düşü­nenler de var. Sünnî ekol böyle demiş; ama ay­nı ekol içinden filan filan âlimler de aksini dü­şünebilmiş, söz gelimi Şî‘a’nın yanında yer ala­bilmiş!” gibi laflar kullanmayı uygun buluyor.
Ne ilgin­ç­tir ki genellikle bu konularda verdi­ği bilgiler referanslarla karşılaştırıldığında ciddi sorunlar arz ediyor. Ortada ya yanlış anla­ma ya da çarpıtma olduğu dikkatten kaçmıyor.
Anlıyoruz ki, İs­lamoğlu görüşleri kaynak­lardan olduğu gibi nakletmiyor ve görüşleri, sâ­hipleri­nin aynı konunun detaylarına dâir diğer görüşleriyle ve amacıyla mütenâsip biçimde aktarmı­yor; ken­dince hedef fikre uyarlayarak görüşler üzerinde bir çeşit işçilik uyguluyor.
İslamoğlu bu yaptığının ne tür sonuçlar doğuracağı üzerinde hiç düşünmüş müdür, bu bilinmez. Ama bilinen bir şey var; bunun orta­lama Türk okuyucusunun zihninde telâfisi güç tahribata yol açtığı kesin.
Doğal olarak okuyucu, İsla­moğ­lu’nun kaynaklar karşısındaki yer yer yönlen­dirmeci, yer yer çarpıtmacı tutumunu fark edemiyor. Hâliyle muhâlif modern fikrin de İslâmî zemin­de bir meşrûiyet kökeni olduğunu düşünmeye hazır hâle geliyor ve çözülme bura­da başlıyor.
Tabiatıyla bunları inceleyen biri olarak “İslamoğlu ne yapmak istiyor?” sorusunu ken­dinize sormadan edemiyorsunuz. Niyetini bile­meyiz; ancak İslamoğlu’nun, teorik malze­mesi­ni modernist ilâhiyatçı akademisyenlerden aldı­ğı uç fikirleri tabana kanıksatmak ya da en a­zından tabanın bu konudaki İslâmî has­sâ­si­yeti­ni yıpratmak gibi bir etkisi olduğunu görme­mek de mümkün değil.
Bu yönüyle onun işi bir yapı inşâ etmek­ten çok sabit yapıyı yıkmak; yâni ciddî bir araş­tırma ve özen istemeyen ucuz işçilikli bildiği­miz yıkıcılık.
İslamoğlu’nun kaynak taramaları ve metin incelemeleri konusundaki îtinâsızlığı da zâten bunu işâretliyor.
İşte burada ele alacağımız çıplak ayağa mesh konusu, İslamoğlu’nun bir yandan mese­leyi nasıl çarpıttığını, diğer yandan metni nasıl yanlış anladığını gösterecek bir konu olması bakımından onun ne yaptığını gözler önüne se­ren tipik bir misal olabilir.
İslamoğlu’nun, abdesti konu edinen Mâi­de Sûresi:6. âyette yer alan ayakları yıkamakla ilgili ifâdeye düştüğü dipnot şöyle: “Kıraat i­mamlarından Nâfi, İbn Âmir, Hafs, Kisâî ve Yakub’un okuyuşuna göre ayet ayakların yı­kanmasını, geri kalanının okuyuşlarına göre a­yaklara mesh edilmesini emreder. (…) Ehl-i Sünnet okuluna mensup âlimlerin çoğunluğu birincisini, Ehl-i Beyt okulu mensupları ve Ta­berî gibi bazı sünnî imamlar ikincisini tercih e­derler.” (Hayat Kitabı Kur’an, s:192)
Çok açık ki İslamoğlu’nun bu ifâdelerine bakarsak; çıplak ayağa mesh konusunda biri Ehl-i Sünnet’e, diğeri Ehl-i Beyt’e âit olmak üzere iki ayrı görüş var.
Üstelik büyük Ehl-i Sünnet imamlarından Taberî de burada Ehl-i Beyt’in yanında yer alı­yor; yâni çıplak ayağa meshedilebileceğini sa­vunmuş oluyor. İsla­moğlu’nun meâldeki bu i­fâdelerine biraz daha netlik getiren diğer ifâde­sini bir soruya verdiği cevapta buluyoruz. Ce­vapta İslamoğlu Taberî’nin görüşüyle ilgili dü­şüncesini: “Taberi sünne sahibi bir imam oldu­ğu halde mesh etmek farz, yıkamak sünnettir der. ”[1] şeklinde somutlaştırıyor.
Bunları okuyan bir kimsenin abdestte çıp­lak ayağa mesh etmenin câiz olmayacağı konu­sundaki bilgisi de, hassâsiyeti de derin yara ala­caktır ve önceleri sâdece Şî‘a’ya âit olduğunu düşündüğü bu uygulamanın hem Ehl-i Beyt, hem de İmam Taberî tarafından savunulmuş meşrû bir görüş olduğu “gerçeğiyle!” âdeta şok yaşayacaktır.
Peki gerçekten mesele İslamoğ­lu’nun an­lattığı gibi midir? Dolayısıyla okuyu­cunun ya­şadığı şok hâli yerinde ve gerekli bir hal midir?
Bu soruların aşağıdaki incelemenin so­nun­da kendiliğinden cevaplanacağını düşünerek vakit kaybetmeden söze girelim.
Söze girerken önce şunu ifâde etmeliyiz; abdestte ayakları yıkamayı Ehl-i Sünnet’in ço­ğunluğunun görüşü gibi göstererek Ehl-i Sün­net’in bu konudaki tutumu hakkında şüphe u­yandırıcı ifâdeler kullanmak doğru değildir.
Zî­râ sahâbeden yüz yirmi kişiye kavuşan Tâbi‘î İ­mam Abdurrahman bin Ebî Leylâ (Ra­dıyallâhu Anh) ashâbın a­yakları yıkama konusunda icmâ‘ ettiklerini ifâ­de eder. Sâdece bu değil, sa­hâbe­den on kişi­ye kavuşan Tâbi‘î İmam Atâ bin E­bî Rabah (Radıyallâhu Anh) da sahâbeden a­yakları­na mesh eden birini gör­me­diğini söyle­mekte­dir. (Hâfız Alâüddîn Moğultay, Şerh-u Sünen-i İbn-i Mâce:1/355)
Evet, bâzı sahâbeden ayakların meshi yö­nünde rivâyetler vardır. Ancak bu rivâyetlerin delâleti açık değildir. Zîrâ bu rivâyetlerin ek­se­riyeti başlı başına abdestte ayaklarla ilgili vazî­feyi konu edinmemektedir. Bilakis konunun Kur’ân-ı Kerîm’de ele alınış biçimini serim­le­mek­tedir.
Buna dayanarak ihtilaftan bahse­dilecek­se, meselenin sâdece Kur’ân’daki sunumuyla sınır­lı bir ihtilaftan söz etmek daha doğru olacaktır.
Buna bir misal olarak önceleri abdestte ayakların meshini savunduğu düşünülen Enes bin Mâlik (Radıyallâhu Anh)ın “Kur’ân meshi, Sünnet gasli (yıkamayı) getirmiştir” yönündeki sözünü ele alabiliriz. (Taberî, Câmi‘u’l-beyân:4/175)
Bu söz aslında Enes bin Mâlik (Radıyallâhu Anh)dan yapılan diğer rivâyetlere de ışık tut­makta, onun meseleyi sâdece hükmün sübut keyfiyeti açısından ele aldığını göstermektedir. Meselenin Kur’ân’da sâdece mesh ile ele alın­dığını, Sünnette ise bunun yanında yıkama yü­kümlülüğünün de getirildiğini ifâde etmektedir.
Ayrıca Enes (Radıyallâhu Anh) gaslin Sünnetle sâbit olduğunu belirterek ayak­ları yı­kamanın gerekliliğini zımnen ifâde et­mektedir. Bütün bunların yanında, ayakların yıkanması gerektiği yönünde sahâbeden de açık rivâyetler bulun­maktadır. Bu sebeple birçok muhakkık âlim, ri­vâyetleri cem için, mezkûr kimselerin mesh yö­nündeki görüşlerinden rucû ettiklerini savun­muştur. (İbn-i Hacer el-Askalânî, Fethu’l-Bârî:1/348)
Dolayısıyla böyle yoruma açık rivâyetlere dayanarak Ehl-i Sünnet’in bir kısmının ayakla­rın meshini savunduğunu söylemek ilmî ölçüler açısından güvenilir değildir.
Sonra şu da unutulmamalı ki, seleften bir veyâ birkaç kişiden ümmetin kāhir ekseriyetine muhâlif olarak nakledilen görüşler, mâlum şaz kategorisine girmektedir.
Bunlar Ehl-i Sün­net’­in görüşünü belirleyi­ci olmadığı gibi Ehl-i Sün­net içinde ihtilaf se­bebi de olamaz.
Şurası açık ki seleften nakledilen her rivâ­yete eşit gözle bakmak, şaşı bakmaktır. Zîrâ birçok selef ima­mından birbirine zıt fetvâlar nak­le­di­le­bil­diği gi­bi, bâzen Kur’ân, Sünnet ve Kıyas temeline oturtulması güç görüşler de nakledilebilmektedir.
Bu nakilleri yapan râviler mese­le­nin özü­nü ne kadar kavramış, ne kadar tam ve doğru rivâyet etmiş, meselenin bu kısmı tar­tı­şı­lır; ama velev ki rivâyetler güvenilir olsa bile yine de bir usul inşâ edilirken her rivâyetin ay­nı kate­goriye yerleştirilmesi mümkün değil­dir.
Tutarlı bir usul inşâsı için sahih kıstaslar ı­şı­ğın­da bunların bir kısmının diğer bir kısmına ter­cih edilmesi ve esasların tercihe şâyân olan­lar üzerine binâ edilmesi kaçınılmazdır. Nite­kim imamlar aynı yöntemi âyet ve hadisleri ele alır­ken de uygulamış, nasslar arasındaki muâra­zayı nesh, cem, tercih ve tesâkut gibi metodlar­la çözümlemiştir.
Muteârız nasslardan nasıl dinde çarpık bir yapılanmaya gidilmiyorsa, seleften nakledilen görüşleri de birbirleriyle çatıştırarak değil, sağ­lam bir anlam zemini üzerinde uzlaştırarak an­lamaya çalışmalı ve bir usul zavi­yesinde işle­mesini bilmelidir.
Şu halde Ehl-i Sünnet’in gö­rüşü ortaya konurken, kritize edilip işlenmiş bilgiler üzerine konuşmak ve Ehl-i Sünnet’in sistem ve usul olarak teşek­kü­lünü tamamlamış yapısını gözden kaçıran açıklamalardan uzak durmak zorundayız. Bir ihtimal olarak şu da gündeme getirile­bilir: Belki İslamoğlu Taberî’nin görü­şünü yanlış yorumladığı için burada onu istisnâ etme ihtiyâcı hissederek Ehl-i Sünnet’in çoğun­luğu demiş olabilir.
Ancak az ileride de temas edeceğimiz üze­re Taberî’nin görüşünün Ehl-i Sünnet’in görü­şünden temelde bir farkı yoktur. Şu halde Ta­berî (Rahimehullâh) üzerinden Ehl-i Sünnet’in tutu­munu çoğunluk ve diğerleri şeklinde yansıtmak da mümkün değildir.
Ayrıca Ehl-i Beyt’e göre ayakların mesh edilmesi konusu İslamoğlu’nun arz ettiği gibi de değildir. Durum Şî‘a’ya göre böyle olabilir; ama Şî‘a ile Ehl-i Beyt farklı şeylerdir. Bunları birbirlerine karıştırmak eğer câhillik değilse, hoş görülemez bir muğâlatadır.
Ehl-i Beyt’in ilk kuşağına göre abdestte a­yakları yıkamak ge­re­kir. Nitekim Taberî (Rahi­mehullâh) sened eşli­ğin­de, Hazret-i Hasen ve Hazret-i Hüseyin (Radıyallâhu Anhümâ)nın, ilgili â­yette geçen “Ercü­le­küm” keli­me­sini mansub o­kuduklarını ve Haz­ret-i Ali (Radıyallâhu Anh)ın, a­yaklarla ilgili vazîfenin yıkamak olduğu yö­nün­de insanlara hükmettiğini (fetvâ verdiğini) nak­le­der. (Taberî, Câmi‘u’l-beyân:4/173)
Bunun yanında Ali (Radıyallâhu An­h)ın: “A­yakları topuklara kadar yıka­yın” diye emrettiği de bilinmektedir. (Taberî, Câmi‘u’l-beyân:4/172)
Demek oluyor ki, konu hakkında Ehl-i Sünnet içinde fikir ayrılığı varmış gibi bir ifâde kullanmak, okuyucuyu gereksiz ve temelsiz bir kafa karışıklığına sürüklemekten başka bir şey ifâde etmez.
Ehl-i Sünnet’le Ehl-i Beyt ara­sın­da ayrılık olduğu yönünde bir vehme kapı ara­layan ifâde­ler kullanmaya gelince, eğer bu kasıtlı değilse, en azından ciddiyetsizlikten başka neyle îzah e­dilebilir?
Ehl-i Beyt imamları dediğimiz kim­se­ler eğer Ali, Hasen ve Hüseyin (Radıyallâhu Anhüm) değilse kimlerdir? İsla­moğ­lu bize müb­hem ifâ­deler kullanmak yerine iddiasını des­tek­leyen muşahhas ifâdeler kullan­malı. Eğer Ehl-i Beyt imamlarından bu görüşü savunan varsa, isim vermeli ve sahih kaynak göstermelidir.
Bu ön bilgilerden sonra İslamoğlu’nun Taberî (Rahimehullâh)ın görüşünü nasıl yanlış an­ladığına gelelim.
İslamoğlu’na göre Taberî (Ra­himehullâh) Eh­l-i Sünnet’in diğer imamlarına mu­hâlif olarak abdestte ayakların mesh edile­bi­le­ceği yönünde­ki ikinci görüşü savun­mak­tadır.
Oysa Taberî (Rahimehullâh)ın abdest âye­tin­deki bu kelimeyle ilgili açık­la­ma­ları İs­lamoğlu’nun dediğiyle aslâ örtüş­memek­tedir.
Taberî (Rahi­me­hullâh) İslamoğlu’nun naklet­tiğinin aksine ayak­ların değil yıkanmayıp mesh edil­mesini, sâdece yıkanmasının bile yeterli ol­ma­yacağını, bunun yanında bir de mesh edil­mesi (ovalanması) gerektiğini düşün­mek­te­dir.
Taberî (Rahimehullâh)ın kendi görüşüne geç­meden önce onun genel olarak bu konuyu nasıl ele aldığına bakalım. Taberî (Rahimehullâh) âyetin ilgili kısmının tefsirinde, önce âyette geçen “Er­cüleküm” kelimesinin iki şekilde kıraat e­dildi­ğini; Hicaz ve Irak kurrâsının kelimeyi man­sup, yâni bizdeki meşhur kıraate göre “Er­cü­le­küm” şeklinde okuduğunu belir­ti­yor ve: “Bun­lara göre abdestte ayaklarla ilgili vazîfe mesh değil gasildir (yıkamaktır)” diyor.
Taberî (Rahimehullâh) bu yönde vârid olan ri­vâ­yet­leri serdettikten sonra yine Irak ve Hicaz kur­râsının diğer bir kısmına göre mezkûr keli­me­nin, “Ercüliküm” şeklinde mecrur oldu­ğu­nu zikrediyor ve: “Onlara göre abdestte ayaklarla ilgili vazîfe yıkamak değil, meshtir” diyor.
Bu­rada araya girelim. Hazret-i Enes’in görüşüyle ilgili olarak da ifâde ettiğimiz gibi abdest âye­tinde ayaklarla ilgili vazîfenin mesh olduğunu savunmak, genel olarak abdestte a­yakların mesh edilebileceğini savunmak anla­mına gel­mez.
Bu sâdece Kur’ân’da konunun e­le alınış biçimini îzaha dönük bir açıklamadır, yoksa ge­nel olarak abdestte ayaklarla ilgili va­zîfenin ne olduğuna dönük bir açıklama değil­dir. Zîrâ ab­destte ayakların yıkanması gerekti­ğini anla­tan çok açık hadisler vardır.
Daha sonra bu yöndeki rivâyetleri de sıra­layan Taberî (Rahimehullâh) en son kendi görü­şü­nü açıklıyor ve aynen şunları kaydediyor:
“Bu konuda bize göre doğru olan şu ki; Allâh-u Te‘âlâ abdestte ayakların tamâmının su ile mesh edilmesini emretmektedir. Tıpkı te­yemmümde yüzün tamâmını toprakla mesh et­mek gibi. Abdest alan kimse ayaklarıyla ilgili olarak bunu yaparsa hem mesh edici hem de yı­kayıcı ismini hak etmiş olur. Zîra ayakların “gasli (yıkan­ması)” ayaklar üzerinde su gezdi­rerek ya da suyu ayaklara değdirerek olur.
Ayak­ların “mesh edilmesi“ ise elin ya da el yerine kāim olan başka bir şeyin ayaklar üze­rine gezdirilmesidir. Bir kimse ayaklarının ta­mâmını su ile mesh eder­se o hem yıkayıcı hem de mesh edicidir.
Mesh keli­mesinin, tavsif etti­ğim gibi biri umû­mî -âzânın tamâmının meshi-, diğeri husûsî -âzânın bir kısmının meshi- ol­mak üzere iki mânâsı bulun­duğundan, kıraat i­mamları “Ercülekum” keli­mesinin okunuşunda ihtilaf etmişlerdir. (…)
Abdest âyetinde ayaklarla ilgili emrin te’­vi­lin­de dediğimiz gibi, onların tamâmının su ile mesh edilmesi gerektiği içindir ki, ilgili âyeti, ayakların su ile yıkanmasıyla birlikte onların elle veyâ el yerine kāim olan şeyle mesh edil­mesi şeklinde yorumlayarak abdestte ayakları suya sokup da (bununla yetinerek) eliyle veyâ el yerine kāim olan şeyle mesh etmemeyi mek­ruh görenler olmuştur.
Nitekim rivâyet edil­di­ğine göre Tâvus (Ra­himehullâh)a abdest alırken ayaklarını suya sokan kimsenin durumu sorulduğunda: “Bunu yeterli bulmam!” de­miş­tir.
“Âyetten ayakların yıkanması kastedilmiş­tir” diyenler ise meshi yeterli görmemiş, buna mukābil ayakları suya sokmayı yıkamak olarak telakki etmiştir. Nitekim Hasen-i Basrî (Rahi­me­hullâh)a gemide abdest alan kimse sorulduğunda: “Ayaklarını suya daldırmasında bir beis yok­tur.” diye cevap vermiştir. (Taberî, Câmi‘u’l-beyân:­4/177-178)
Burada gözden kaçırılmaması gereken en önemli hususlardan biri de şudur: Taberî (Rahi­me­hullâh) bu meseleyi tartışırken Peygamber E­fendimiz (Sallâllâhu Aleyhi ve Sellem)den, ayakların “Husûsî anlamda” meshiyle yetinilebileceğini gösteren herhangi bir rivâyet nakletmezken, “Yıkama” bildiren birkaç rivâyete yer vermiş ve sonra da şu ifâdeyi kullanmıştır: “… Bâzı kıraat imamları, kelimeyi “Ercüleküm” olarak okumuş ve farz olanın, ayakların yıkanması ol­duğunu söylemişlerdir.
Hâlbuki Rasûlüllâh (Sallâllâhu Aleyhi ve Sellem)­den, ayakların umûmunun suyla mesh edilece­ğini (ovalanarak yıkanacağını) bildiren birbirini des­tek­ler mâhiyette rivâyetler gelmiştir.” (Taberî, Câmi‘u’l-Beyân:4/177)
Bu meseleyi işlediği bahsin devâmında Taberî (Rahi­me­hullâh), ayakların normal mesh ile yetinilebileceği iddiasını muhtelif yönlerden “Eğer şöyle denirse, şöyle deriz” tarzında mü­nâkaşa ederek ve Peygamber Efendimiz (Sal­lâl­lâhu Aleyhi ve Sellem)den, ayakların tamâmının “Yı­kanması” gerektiği rivâyetlerini delil ge­ti­re­rek çürüttükten sonra aynen şu ifâdeyi kullanır:
“Rasûlüllâh (Sallâllâhu Aleyhi ve Sellem)den, ab­destte ayakların tamâmının suyla yıkanacağını em­reder mâhiyette gelen rivâyetler, haberdâr o­lanın elinde hiç­bir özür bırakmayacak müstefiz (yaygın) nakil­lerle sâbit olmuştur.
Ayakların bu şekilde yıka­nacağı O’ndan sahih olarak sâbit olduğuna göre, yıkanmasını farz kıldığı bir uzvun, aynı durumda ve aynı vakitte bir kısmının yı­kanmamasını mubah görmüş olması kabul edilemez. Çünkü bu, bir şeyi aynı anda hem farz kıl­mak, hem de iptal etmek demektir. Bu (çelişki) ise Allâh’ın ve Rasûlü’nün ahkâ­mında söz konusu değildir.” (Taberî, Câmi‘u’l-Beyân:4/185)
Görüldüğü gibi Taberî (Rahimehullâh) ne a­yakların sâdece yıkanması görüşünü, ne de sâ­dece mesh edilmesi görüşünü savunuyor.
O, bu ikisinin dışında ayakların tamâmının suyla mesh edilmesini, yâni ayakların ovala­narak yı­kanması gerektiğini savunuyor. Pey­gamber Efendimiz’den gelen rivâyetlerin hem “Ayak­ların tamâmının suyla meshi” hem de “Ayak­la­rın tamâmının yıkanması” şeklinde ol­duğunu söyleyen Taberî (Rahimehullâh)ın görü­şündeki in­celiği iyi kavramak gerekir.
Ona göre “Ayak­la­rın ta­mâ­mının suyla mesh edilmesi” başka şey­dir, başın mesh edil­mesi gibi normal mesh daha başka bir şeydir.
Normal meshte, âzânın tamâmını doğru­dan suyla temas ettirerek mesh etmek yoktur, sâ­de­ce el ıslatılır ve ıslak elle mesh yapılır. Is­lak el­le yapılan meshte mesh edilen uzvun ta­mâmını mesh etmek gerekmez, bir kısmını mesh etmek kâfîdir. Oysa Taberî (Rahimehullâh) tıpkı teyem­mümde olduğu gibi ayakların tamâ­mının mesh edilmesi gerektiğini savunmakta­dır.
Zâten Ta­berî (Rahimehullâh) âyetten sâdece mesh hük­münü çıkaranların görüşlerini aktarır­ken orada mut­lak olarak mesh ifâdesini kullan­dığı halde, ken­di görüşünü anlatırken:
“Ayakların tamâ­mı­nı suyla mesh” ifâdesi­ni kullanmakta ve böy­le­ce kendi görüşünün farklı olduğuna işâret etmektedir.
Ayrıca Taberî (Rahimehullâh)ı bu görüşe iten şey âyetin her iki kıraatini de uygulamaya sok­ma isteğidir. Eğer Taberî (Rahimehullâh) mut­lak anlamda husûsî meshi savunsaydı, sâdece keli­menin mecrur okunduğu kıraati tercih ederdi. Oysa o her iki kıraati de sahih bulmakta ve mümkün mertebe her ikisiyle de amel ede­bil­menin yollarını aramaktadır. Bulduğu yol, a­yak­ların tamâmını suyla mesh etmektir. Böyle olunca ayaklar suyla doğrudan temas ettirildiği için meşhur kıraati, mesh edildiği için de diğer kıraati uygulama imkânı bulunmuş oluyor.
Taberî (Rahimehullâh)ın iki kıraati cem yö­nündeki niyeti şu ifâdelerinde açıkça göz­len­mektedir: “…Çünkü ayakların tamâmının suyla mesh edilmesinde yıkanmaları vardır. Elin ya da el yerine kāim olan şeyin ayaklar üzerin­de gezdirilmesinde ise ayakların meshi vardır.
Âyeti nasb kıraati üzere okuyanlardaki doğruluk ciheti ayak­ların tamâmı üzerinde su­yun gezdirilmesidir.
Cer kıraati üzere okuyanlardaki doğruluk payı da ayakları mesh etmek için el ya da el ye­rine kāim olan şeyin ayakların tamâmı üzerinde gezdirilmesidir.” (Taberî, Câmi‘u’l-Beyân:4/178)
Böylece Taberî (Rahimehullâh) kıraatlerin doğ­ru­luk yönlerini esas alarak ayakların tamâ­mının suyla mesh edilmesi yönündeki görüşünü ileri sürmüş ve her iki kıraati de cem etmiştir.
Bütün bunlar bir yana İslamoğlu Tabe­rî (Rahimehullâh)ın görüşü hakkında aceleci dav­ran­mayıp, eksik anlama ihtimâlini göz önüne ala­rak bu konuda Taberî (Rahimehullâh)a atfen tefsir literatüründe neler dendiğini araştırmış olsaydı, sanırım bu hatâya düşmeyecekti.
Zîrâ İbn-i Kesîr (Rahimehullâh)ın tefsirinde onu bu hatâdan kurtaracak açık ifâdeler yer alı­yor. İbn-i Kesîr (Rahimehullâh): “Taberî (Rahimehul­lâh)a göre yakları yıkamak sünnetle, meshet­mek de Kur’ân’la farzdır” diyenleri, Taberî (Rahime­hullâh)ı doğru an­lamamakla eleştiriyor.
İbn-i Kesîr (Rahimehullâh) bu eleştirisinde haklıdır. Zîrâ yukarıda da paylaştığımız gibi Taberî (Rahimehul­lâh)ın ifâdelerinden bu sonuç çı­karılamaz.
Buradan çıkarılacak tek sonuç iki kıraati cem adına ayakların tamâmını suyla mesh et­mektir. Nitekim İbn-i Kesîr (Rahimehullâh) da bu­rada Taberî (Rahimehullâh)ın, iki kıraati cem adına ayakların suyla mesh edilmesi gerektiği yönün­deki görüşü savunduğunu belirtiyor ve o­nun i­fâdesindeki “Mesh”in, “Ayakları ­delk (ova­la­mak)­” anlamına geldiğini ifâde ediyor. (İbn-i Ke­sîr, Tefsîru’l-Kur’âni’l-azîm:2/26)
Daha da ilginç olanı şudur: İbn-i Kesîr (Rahimehullâh)ın Taberî (Rahimehullâh)ı doğru an­la­yamamakla tenkit ettiği kimselerin Taberî’den anladıklarıyla, İslamoğlu’nun anladığı bambaş­ka şeylerdir. Onlara göre Taberî, ayakların yı­kanmasıyla mesh edilmesi arasında hüküm açı­sından bir fark görmüyor ve her ikisinin de farz olduğunu kabul ediyor. Bir farkla ki yıkamanın farziyetini Sünnet’le, meshin farziyetini ise Ki­tab’la sâbit görüyor.
Oysa İslamoğlu meseleyi çok farklı kur­guluyor; Taberî’nin mesh etmeyi farz, yıkama­yı sünnet gördüğünü ileri sürüyor. Bir hükmün Kitab’la sâbit olması illâ farz olma­sını gerektir­mediği gibi, Sünnet’le sâbit olması da illâ Sün­net olmasını gerektirmez.
Şu halde nereden bakılırsa bakılsın ortada Taberî’nin görüşünü anlamamaktan kaynakla­nan vahim bir hatâ bulunmakta.
Şu halde İslamoğlu’nu tâkip eden orta­la­ma Türk okuyucusu Taberî’nin konuyla ilgili gerçek görüşünden haberdâr olamayacak, aksi­ne onu İslamoğlu’nun yansıttığı gibi Ehl-i Sün­net’in cumhuruna rağmen çıplak ayağa meshi savunan biri olarak tanıyacaktır. Bu sâdece onu yanlış tanımakla sınırlı kalmayacak, belki bura­dan yola çıkarak çıplak ayağa meshedile­me­ye­ceği konusundaki hassâsiyetinin anlamsızlığını düşünmeye başlayacak.
Belki de bir adım sonra Ehl-i Sünnet ve Şî‘a arasındaki karşıtlığın bu­güne kadar abartıl­dığını, aslında kaynaklar “İyi incelense!” arala­rındaki fikir ayrılıklarının uz­laştırılabilir oldu­ğunu düşünecek! Bu da genel­likle sâdece siyâsî açılımları düşünülerek yürü­tülen, îtikādî ve fık­hî boyutları nedense görül­mek istenmeyen ve ilginçtir ki çoğunlukla sünnî ülkelerde uygula­nan ve hâliyle Şî‘a le­hi­ne sonuç veren Ehl-i Sünnet’le Şî‘a’yı yakın­laştırma faaliyetlerine de yine Şî‘a lehine katkı sağlayacaktır.
Peki, okuyucuyu bütün bu yanlış anlama­lara sürükleyen şey temelde nedir? El-cevap, basbayağı yanlış anlama ve maalesef u­cuz bir çarpıtmadır.
İslamoğlu, ne hikmetse hep Ehl-i Sünnet ve Şî‘a karşıtlığında tecellî eden bu gibi çar­pıt­ma örnekleri üzerine düşünüp kendisine yönel­tilen Şî‘a sempatizanlığı ithâmını bir de bura­dan değerlendirse sanırım kendisi için de hayır­lı olur.
Vesselam…

Çok yararlı bir konu. Emeğinize sağlık...

körü körüne baglanmayın alınması gerekeni alın en önemlisi araştırın.... tüm fikirler dogru olmaya bilir..